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羅馬弗拉維王朝對猶太人的矛盾態度探究

時間:2019-10-16 來源:經濟社會史評論 作者:鄭陽 本文字數:13695字

  摘    要: 對于羅馬弗拉維王朝的猶太政策,今人往往因其對猶太人鎮壓與寬容的矛盾而困惑,進而強調羅馬人對猶太人的寬容與保護。事實上,弗拉維王朝猶太政策的矛盾性源于多神教帝國對獨一神宗教的認知偏差。公元70年第一次猶太起義后,弗拉維王朝實施了一系列對猶舉措,卻未能摧毀其眼中的猶太宗教,也未能阻止猶太與羅馬之間再次爆發戰爭。然而,弗拉維王朝猶太政策的實施卻推動了羅馬與猶太這對異質文明之間的互動,并對羅馬帝國處理猶太問題產生了深遠影響。

  關鍵詞: 弗拉維王朝; 猶太政策; 羅馬帝國; 一神教;

  Abstract: As for the Jewish policy of Flavian Dynasty,modern scholars always perplex by the contradiction between suppression and toleration on Judaism. In fact, such contradiction of the policy is a result of misreading of the polytheistic empire to the monotheistic religion. From the perspective of Roman official religious tradition, the true aim of the series of initiatives against Judaism after the First Jewish Revolt was to destroy the Jewish Religion itself. Although the Jewish policy of Flavian Dynasty failed to destroy Judaism and to prevent further Jewish revolts, the implementation of the policy gave impetus to the interaction between the Roman and Jewish Civilization, and had profound impacts on the future Jewish policy of Roman Empire.

  學界一般認為,羅馬統治者對猶太人奉行宗教寬容政策。伊迪斯·斯莫爾伍德便認為,從羅馬人對待猶太人的歷史看,對猶太教的寬容和保護是一貫的。1國內學者宋立宏也持大體相同的觀點,并進一步提出同為一神教,羅馬當局為何寬容猶太教卻迫害基督教以及如何理解當時語境下宗教寬容等問題。2事實上,在羅馬成為基督教帝國之前,羅馬與猶太分屬不同文明,在宗教問題上的認識存在本質性差異,這一方面造成雙方互動過程中的誤判,另一方面也為后人對二者關系的解讀造成了障礙。就此而言,本文試圖以羅馬視角重新審視弗拉維王朝的對猶舉措,從而對羅馬統治者的猶太政策提出一些新的看法。

  一、弗拉維王朝的猶太政策及其矛盾性

  公元66年,猶地亞地區爆發了反抗羅馬統治的起義。羅馬方面初戰失利后,韋伯薌被尼祿任命為平叛的軍事統帥。羅馬部隊軍容盛大,進展順利。時至公元68年,風云突變,隨著尼祿之死,各省軍團和近衛軍成為政治主角展開較量,羅馬帝國進入八方風雨的“四帝之年”。3韋伯薌在敘利亞總督、埃及總督等地方勢力的支持下,轉而角逐帝位,將猶地亞的事務交付給自己的兒子提圖斯。公元69年,韋伯薌成為羅馬皇帝,創建弗拉維王朝,而提圖斯則于公元70年攻陷耶路撒冷,摧毀猶太圣殿,基本完成了鎮壓猶太起義的任務。

  由于韋伯薌缺乏顯赫出身,又是在內戰中取得皇位,因此,成功鎮壓猶太起義成為弗拉維王朝宣示其統治合法性的關鍵,它堪與一個世紀前奧古斯都在亞克興海戰中擊潰埃及艷后的事件相比肩,成為確立王朝統治合法性的基石。4由于猶太戰爭為弗拉維王朝帶來統治的大義,故猶太因素貫穿于其營建政權權威的各類活動之中,弗拉維王朝也由此形成了一套獨具特色的猶太政策。在這套政策中,鎮壓與懲罰的一面異常突出。

  對猶太人的鎮壓體現在弗拉維王朝盛大的公共儀式和公共紀念建筑之中。公元71年,羅馬方面為慶祝猶太戰爭結束而舉行了盛大的凱旋式。為慶祝戰勝行省叛亂而舉行凱旋式,在羅馬的歷史上絕無僅有。5猶太史家約瑟夫斯詳細地描述了這次凱旋式,來自圣殿至圣所中的金供桌、七枝燈臺和《托拉》經卷抄本掀起了戰利品展示的最高潮。6在頌讀禱文、游行、處決叛酋和獻祭儀式之后,韋伯薌表示將立刻興建一座和平神廟。該神廟于公元75年便告完工,興建速度之快令人吃驚,而其背后目的無外乎是向世人宣示:猶太叛亂已被鎮壓,羅馬和平業已恢復。神廟落成后,羅馬方面還將猶太圣殿中起獲的戰利品,包括金供桌和七枝燈臺都安置其中。7
 

羅馬弗拉維王朝對猶太人的矛盾態度探究
 

  除去和平神廟,公元81年落成的兩座提圖斯凱旋門同樣以鎮壓猶太人為主題。其中一座凱旋門的銘文清楚地寫道:

  元老院于羅馬人民(將此門獻給)皇帝提圖斯·愷撒——神圣的韋伯薌之子——韋伯薌·奧古斯都、大祭司長、十次任保民官職、十七次成為最高統帥、八次任執政官、祖國之父、元首,因他追隨他父親的引導于護佑而征服了猶太民族并摧毀了耶路撒冷城——他之前的統帥、王及部族對該城的攻擊均為徒勞或無人嘗試。8

  另一座凱旋門上的浮雕則生動地刻畫出公元71年凱旋式上展示圣殿戰利品的場景。最后,象征羅馬永恒的弗拉維圓形劇場(即羅馬大角斗場)的建造者正是萬余名猶太戰俘,而其建設的資金則來源于猶太戰爭起獲的戰利品。3征收“猶太稅”的舉措體現出羅馬當局對猶太人的懲罰。約瑟夫斯曾指出,猶太律法規定,年齡20歲至50歲之間的猶太男性自由人,每年要向耶路撒冷圣殿交納半舍克勒銀子,用于圣殿各項崇拜事務。9圣殿稅的習俗在希臘化時期已經定型,羅馬統治時期官方認可這一習俗,并將之納入賦予猶太人的族群自治權之中。10圣殿被毀后,韋伯薌宣布,羅馬境內包括婦女、兒童、奴隸在內的所有猶太人,只要年齡在3歲至62歲之間,均須一如之前向耶路撒冷圣殿納稅那樣,每年向羅馬卡庇托林朱庇特神廟交納同等數額的稅金,此為“猶太稅”。顯然,較之猶太傳統的圣殿稅,作為懲罰的猶太稅在人員和年齡范圍方面均更加嚴苛。此外,盡管這一舉措存在財政方面的考量,但它也體現出典型的羅馬宗教觀念:被征服民族的神也屈服于羅馬,因為羅馬的神戰勝了猶太的神,之前獻給猶太神的供奉就應該轉歸于勝利者。11

  值得注意的是,上述各項舉措均落腳于消滅猶太人的圣殿崇拜。至圣所中的器物象征著圣殿崇拜本身,凱旋式中對這些物品的展示以及將之安放于羅馬的和平神廟,標識著羅馬人對猶太圣殿的征服和對猶太神靈的處置;征收猶太稅意味著原先圣殿崇拜的資金如今被轉為相反之用,故與圣殿崇拜相關的一切事務就此中止。由于弗拉維王朝的對猶舉措植根于消除圣殿崇拜,因此我們有理由仔細審視羅馬統治者對于摧毀猶太圣殿的真實態度。目前,關于提圖斯處置圣殿最詳細的記述來自猶太史家約瑟夫斯,他極力強調圣殿被毀是出于戰爭過程中不可控的偶然因素,提圖斯本人不僅無意摧毀圣殿,反而極力保護圣殿免遭戰禍。12然而,約瑟夫斯本人的特殊經歷和著史立場,加之他與其他古代作家在此事記載上的沖突,使得約瑟夫斯的相關記述遭到學界嚴重質疑。13事實上,就對猶太圣殿的態度而言,弗拉維王朝統治者在圣殿被毀后的表現更加值得注意。猶太戰爭結束后,提圖斯曾下令將圣殿殘存的部分夷平,他非但從未對摧毀圣殿表現出任何遺憾,反而將徹底摧毀圣殿視為自己取得的標志性成就——在公元71年凱旋式中,游行中的人正是通過展現圣殿被縱火焚毀的掛毯圖像為提圖斯歌功。14故此,即使戰爭過程中存在致使圣殿被毀的偶然性因素,毀滅圣殿本身也是弗拉維王朝整體猶太政策中確定無疑的組成部分。

  需要指出的是,盡管弗拉維王朝對根除圣殿崇拜的問題異常堅決嚴厲,并且殘酷報復了猶地亞地區特別是耶路撒冷的猶太人,但在猶太問題上,新王朝亦展現出寬容和保護的一面。對各地未參與起義的猶太社團,羅馬統治者依然承認之前賦予他們的自治權。除了必須繳納猶太稅,猶太人仍舊可以繼續按照“其祖先的律法”生活;典型的猶太習俗,如守安息日、行割禮或是遵守猶太飲食法等,并未遭到禁止。公元71年,安提俄克的希臘市民曾向到訪該城的提圖斯請愿,要求撤銷該城猶太人的族群自治權并將當地的猶太人放逐,提圖斯不僅否決了這些提議,而且重申了羅馬政府之前賦予猶太人各種自治權利的有效性。同樣的情況也出現在埃及的亞歷山大里亞。15

  由此不難發現,就處理猶太問題而言,弗拉維王朝的政策展現出鎮壓與寬容的矛盾性。面對這種矛盾,不少學者往往把鎮壓的一面歸于單純的戰爭報復、政治宣傳或財政壓榨,進而強調寬容的一面。例如,維克多·切利科夫便認為韋伯薌的猶太政策不過是財政舉措與譏諷折辱的混合物,鎮壓猶太起義和征收猶太稅并未觸及羅馬對猶政策的基本原則,猶太人的各種族群和宗教特權一如既往地受到保護。16馬丁·古德曼也認為,盡管猶太戰爭加深了羅馬精英對猶太傳統的敵意,但除了圣殿崇拜,這種敵意并未促使羅馬方面產生鎮壓其他猶太傳統的官方舉措。17然而,弗拉維王朝的對猶舉措并非全部出于世俗方面的考量,上述學者的評價在很大程度上忽視了它出臺的背景,即羅馬的宗教傳統。如果我們從羅馬宗教傳統的立場出發,弗拉維王朝的猶太政策許多隱藏的特征便會顯現,而其矛盾性也顯得順理成章。

  二、羅馬宗教視角下弗拉維王朝的猶太政策

  在現代西方觀念中,人們通常認為宗教是與神圣事物有關的信仰與實踐的統一體系。18這種認識與基督教的文化背景密切相關,在很大程度上也適于其他一神教。對于第二圣殿時期的猶太人而言,神圣事物自然是指上帝,而與之相關的信仰與實踐既包括上帝通過《托拉》規定的各種誡命——外化為猶太人的各種習俗,也包括圣殿中舉行的各類宗教活動,所有這些要素構成了猶太生活方式(猶太教)的統一整體。然而,這種觀念卻未必適用于羅馬的宗教傳統。在羅馬宗教傳統中,人與神靈之間的互動也存在多種模式,例如神話、哲學、敬拜儀式等。然而,這些模式卻能夠以不同方式同時發揮作用,而且它們未必形成有機統一體。同時,秉持多神教傳統的人也無法把這些模式歸于對某一位神靈的互動之中。19

  另一方面,盡管羅馬帝國內存在多種宗教,但對羅馬統治者而言,其最為認可、最能代表羅馬本身的宗教形式乃是由官方管理負責的公民宗教。這種宗教植根于“城邦-帝國”——即代表羅馬帝國的羅馬城——的維系與命運,其最突出的特征在于宗教活動的公共性以及宗教與政治的高度交融。對此,西塞羅明確指出,羅馬最杰出的制度設計在于令最優秀的公民同時管理國家要務和對諸神的敬拜,由此羅馬的國家與宗教共存共榮。20在這種宗教傳統中,宗教的核心標識是在公共空間,如神廟和廣場舉行的宗教祭儀,它們被認為是撫慰神靈獲得眷顧、宣示羅馬國是命運的關鍵。這些宗教活動通常由公共資金支持,其主持者通常是政府官員,他們代表羅馬公民與諸神溝通。重大的宗教活動也是重大的政治活動,在大量民眾參與其中的同時,羅馬公民共同體的認同也隨之鞏固強化。某些特定的神靈,例如朱庇特、亞努斯等,與羅馬城及羅馬國家有著特殊的重要聯系,羅馬人相信它們庇護羅馬,能左右羅馬的戰爭與國勢,而它們也是代表和維系羅馬公民共同體身份認同的標志。21事實上,公元71年的凱旋式固然是政治活動,但就羅馬官方的宗教傳統而言,它也同樣是一場重大的宗教儀式,其主持者正是羅馬皇帝韋伯薌本人。

  立足于這種公民宗教傳統,韋伯薌會如何看待猶太人的宗教呢?首先,耶路撒冷的圣殿崇拜才具有真正的宗教意義,因為它與羅馬官方的公民宗教高度相似。圣殿位于猶太核心城市耶路撒冷,是猶太人最重要的公共機構,敬拜猶太上帝的祭儀在其中日夜不停地進行。圣殿的一切活動由全體猶太人提供的圣殿稅所支持。圣殿中的世襲祭司與任職于羅馬各神廟的政府官員相類,他們不僅代表全體猶太人與上帝溝通,而且在猶太戰爭爆發前,還替羅馬皇帝向上帝獻祭祈禱,這正是猶太人忠于羅馬的象征,具有重大的政治意義。每逢重大的猶太節日,都會有世界各地的猶太人到耶路撒冷圣殿朝覲,圣殿的狀況也時刻牽動所有猶太人的心弦,這些均昭示出圣殿作為凝聚猶太族群、維系猶太認同的中心地位。其次,由于圣殿崇拜之外的猶太習俗缺乏公共性以及與政治活動的聯系,故其宗教意義上的重要性大大降低。事實上,盡管猶太人會把自身各種習俗與圣殿崇拜視為源于上帝誡命的有機統一體,但很難認為代表羅馬官方宗教傳統的韋伯薌也持相同看法。韋伯薌很可能將諸如守安息日、食物禁忌抑或割禮等習俗僅僅視為猶太人的族群標識——許多羅馬精英便如此認為22,而不把這些習俗視為猶太宗教的組成部分,更不必說把這些習俗與圣殿崇拜置放在統一的宗教系統中加以考量。

  這樣,從羅馬宗教的視角,弗拉維王朝猶太政策的矛盾性便可以得到合理解釋,這一政策的真正目標也顯現出來。鑒于羅馬官方對于宗教與政治關系的立場及其對圣殿崇拜的認識,弗拉維王朝并不寬容猶太宗教,與此相反,該王朝鎮壓圣殿崇拜本身正是要摧毀猶太宗教,其目標在于消解猶太人的認同和效忠,從而杜絕猶太人再次叛亂;而弗拉維王朝對猶太習俗的寬容,只是因為這些習俗在很大程度上沒有被視為公民宗教的范疇。

  從羅馬統治者的視角出發,耶路撒冷的圣殿崇拜就是猶太人的公民宗教,它植根于猶太的“圣城—社團”,把所有猶太人結為一體。早在猶太戰爭前,羅馬統治者便已領教過因圣殿宗教問題激起的猶太族群狂熱進而引發的帝國統治危機,而圣殿也被視為“猶太抵抗的象征”。23猶太戰爭之后,羅馬統治者勢必重估圣殿崇拜對帝國的威脅程度。猶太人因參加圣殿崇拜而凝聚成族群共同體,但與其他信奉多神教的族群不同,猶太人并不因為遷離猶地亞便融入散居地的神靈崇拜,而是依然信仰上帝并認同耶路撒冷的圣殿崇拜。由此,從地域來看,圣殿崇拜所維系的猶太共同體絕非局限于猶地亞之內,而是遍布于羅馬帝國,甚至帝國之外。這便使猶太人成為羅馬帝國的巨大隱患——羅馬人之外,猶太人是唯一一個成員散布于整個帝國的族群共同體,他們有著與羅馬完全不同的世界觀和價值觀,并隨時準備反抗羅馬統治。從韋伯薌的立場出發,只要圣殿崇拜還在,它所維系的族群效忠對帝國秩序的威脅便無法消除。因此,就韋伯薌而言,唯有摧毀圣殿才能把妨礙猶太人融入普通社會的最大障礙消滅,削弱羅馬帝國內猶太共同體的凝聚程度,進而防止猶太人再次叛亂。他期待猶太人在失去自己的公民宗教后,放棄所有猶太人屬于統一共同體的觀念,變得更具地方性和融合性,盡管他們可以繼續保持自身的習俗。因此,摧毀猶太人公民宗教的核心——圣殿崇拜便成為弗拉維王朝處理猶太問題的基點。圍繞這一中心,弗拉維王朝的猶太政策還展現出兩個突出特征。

  其一,消除所有有形的猶太神廟,杜絕任何能夠復興猶太公民宗教的可能性。羅馬統治者并非僅僅摧毀了耶路撒冷的猶太圣殿,他們還摧毀了位于埃及萊翁特波利斯的猶太神廟。這座神廟大約建于公元前167至公元前164年間。當時,塞琉古王安條克四世正在對猶太人施行宗教迫害,圣殿本身遭到玷污并淪為希臘神廟。出于對危機的回應,流亡埃及的猶太大祭司家族的奧尼亞斯四世在托勒密王的支持下,建造了這座神廟以期延續猶太傳統。24然而,絕大部分猶太人,甚至是埃及猶太人,都不承認這座神廟的合法性,它既缺乏足夠的影響力,也與猶太戰爭本身沒有任何關系。即便是這座在猶太世界無足輕重的神廟,弗拉維王朝的統治者依然沒有放過,它被韋伯薌責令拆毀。25這里,無論是耶路撒冷圣殿還是萊翁特波利斯神廟,其角色均不限于建筑本身,它們更被視為維系猶太族群認同、進行公共宗教和政治活動的載體。羅馬統治者摧毀猶太神廟清楚地表明,他們對于猶太事務異常了解26,其目光并未局限于耶路撒冷,而是涵蓋整個帝國。

  其二,推動猶地亞與耶路撒冷的羅馬化,削弱猶太核心地域的猶太性,瓦解其承擔猶太公共宗教活動的能力。在羅馬傳統中,象征公民宗教的神廟通常與特定的城市地域緊密相連。就猶太人而言,與圣殿相匹配的城市地域自然是耶路撒冷與猶地亞。因此,在摧毀圣殿崇拜之后,羅馬方面也開始強化對猶太核心地域的管制,以此降低耶路撒冷與猶地亞在猶太公共生活中的地位。猶太戰爭后,羅馬統治者立即提升了猶地亞的行省級別,使其成為獨立的羅馬行省,并將行省中心由耶路撒冷移至凱撒利亞。同時,羅馬第十軍團常駐猶地亞,司令部設于耶路撒冷,受猶地亞省督節制。27需要注意的是,第十軍團的徽號形象是野豬,羅馬統治者了解猶太人拒絕偶像崇拜,更知曉豬被猶太人視為不潔動物。這里,野豬形象的出現在很大程度上并非單純針對猶太人禁食豬肉的習俗,它更多體現出對圣殿崇拜的玷污。28這種駐軍安排的宗教意味十分明顯,透露出羅馬方面對征服和摧毀猶太教的堅決與傲慢。29此外,由于猶太戰爭,猶地亞損失了至少1/3的人口,大量土地被沒收和拍賣,區域經濟嚴重受損,而此時該城還要供養羅馬駐軍。所有這些,導致耶路撒冷無法像戰前一樣成為慶祝各個重大猶太節日的聚集之地。在現實層面,耶路撒冷失掉了圣城的地位;30就摧毀猶太公民宗教而言,羅馬方面不只是要消滅最具威脅的圣殿崇拜,他們還要去除耶路撒冷城本身具有的舉行猶太公共宗教活動或儀式的職能。

  三、弗拉維王朝猶太政策的影響

  弗拉維王朝的猶太政策,是羅馬統治者從自身多神教傳統出發體認猶太宗教的產物。就此而言,很難把這套政策理解為“宗教寬容”,它更多體現出多神教的羅馬帝國對猶太宗教的認知偏差。那么,這種背景之下的猶太政策是否能實現羅馬統治者的目標呢?自第二圣殿建成之日起,猶太文明對自身宗教、政治以及社會生活等各個方面建構均以之為中心而展開,故羅馬摧毀圣殿無疑給猶太世界造成了巨大的危機。31不過,從政策實施的效果來看,它既沒能有效地瓦解猶太認同,也沒能遏制猶太人再次起義。

  羅馬統治者認為摧毀圣殿便可摧毀猶太教和猶太認同,猶太人的各種奇風異俗無關緊要。然而,對猶太人來說,割禮、守安息日以及飲食法等習俗早已是猶太生活方式或猶太教的核心元素,這些與圣殿崇拜均源于上帝的律法。此外,自“巴比倫之囚”以來,猶太世界內的“書本宗教”潮流也已經取得了長足發展。在這一潮流中,圣經是核心,祈禱、會堂活動和猶太生活習俗構成了宗教和社會生活的主要內容,它在很大程度上已經擺脫了以圣殿為核心的“獻祭宗教”。32因此,弗拉維王朝的相關舉措根本無法消滅猶太教。與此同時,向所有猶太人征收“猶太稅”的舉措反而在很大程度上起到了鞏固猶太認同的作用。這一舉措幾乎與中世紀歐洲附于猶太人衣物上的黃色標記具有相同的意義。它以一種屈辱的方式標識出猶太人的他者角色,而這必然強化猶太人與其他族群之間的界限進而促使猶太人更加抱團。例如,來自埃及埃德福的陶片證據表明,早期定居于此的猶太人幾乎散布于該城各處,但在公元1世紀中葉后,該城的猶太人反而突然開始聚居起來。33

  猶太稅的征收范圍擴及老人、兒童和奴隸,極大地增加了普通猶太家庭的負擔。據測算,征收猶太稅后,埃及一個擁有2名兒童的猶太家庭,其每年擔負的稅額與普通農戶通常擔負的稅額相比增加了60%。34如此嚴酷的壓榨無疑增加了猶太人對羅馬政府的仇視,同時各地舊有的族際矛盾也因征稅而激化。于是在圖拉真當政時,埃及、塞浦路斯以及昔蘭尼迦等散居地的猶太人終于在公元115年再次發動反抗羅馬的大起義,起義直至公元117年才被徹底鎮壓。盡管學界對這次起義的原因眾說紛紜,但沉重的經濟壓迫和激化的族際矛盾顯然是起義爆發的重要誘因。這次猶太起義的一大特點在于摧毀各地的異教神廟,這一方面體現出猶太人對于失去圣殿的憤怒和報復,另一方面也表明猶太人在羅馬的壓迫下內部認同反而更加鞏固。35

  盡管弗拉維王朝的猶太政策未能實現羅馬統治者的預期目標,但在實施過程中卻推動著羅馬方面開始以脫離原先宗教觀念的態度來認識猶太教。據蘇維托尼烏斯記述,弗拉維王朝的末代君主圖密善視財如命,奉行猶太生活方式的非猶太人以及背棄或隱瞞自身猶太出身的猶太人都要繳納猶太稅。36這種激進政策無疑使背棄猶太教的猶太人淪為猶太稅繳納者,進而大大激化社會矛盾。37于是圖密善的后任皇帝涅爾瓦于公元96年作出改變,宣布只有繼續公開信仰猶太教的人才需要繼續繳納猶太稅。這在法律層面承認了皈依猶太人,同時也豁免了具有猶太出身而脫離猶太教的人,從而開啟了以宗教而非出身來界定猶太人的時代38,而這也意味著一神教中的皈依觀念已經為羅馬人所接受。

  一俟羅馬人理解一神教的皈依觀念,他們對于猶太教,特別是猶太習俗與猶太教關系的認識便出現巨大變化。此前,保守的羅馬精英也批判猶太習俗,如帝師塞涅加便批評猶太人守安息日是懶惰使然,并因此而損失1/7的生命。39不過,這類批判大多認為猶太習俗會玷污羅馬美德,且猶太習俗與其他東方異俗并無不同。此外,由于在多神教傳統中,人可以擁有相互兼容的多重宗教身份,接受猶太習俗的羅馬人依舊是羅馬人。然而,自公元1世紀后期起,各種文獻證據表明,羅馬方面開始逐漸將原先零碎的猶太習俗整合成為統一的體系,而皈依本身成為羅馬方面批判猶太教的核心問題。例如,尤維納爾在其《諷刺詩集》中寫道:

  有些人的父親守安息日,接著這些人便會除了云彩和天空的神性外,什么也不崇拜;由于他們的父親禁食豬肉,他們便分不清吃豬肉與吃人肉有何區別;這些人時候一到便行割禮。他們已經慣于蔑視羅馬的律法,卻轉而遵守摩西通過密典傳下來的猶太律法:對于不遵守相同祭儀的人,連為其指路都不可以;只引導行過割禮之人去他們渴望的甘泉。40

  這段話描述了父子兩代皈依猶太教的過程,各種習俗因被視為實現皈依的步驟而獲得了新的宗教意義,行割禮成為皈依的決定性步驟。由此,猶太教不僅危害羅馬傳統美德,而且以不可逆的方式將羅馬人轉變為猶太人。41這對羅馬帝國而言是心腹大患,因為皈依猶太教如“癌癥一般在羅馬的政治肌體上蔓延,摧毀宗教、國家和家庭等羅馬因之而強大的重要器官”。42

  在此背景下,弗拉維王朝之后的羅馬統治者在處理猶太問題時,一方面延續著前朝的傳統政策,另一方面也開始將對猶太教的新認識融入其相關決策之中。公元132—135年,猶地亞地區再次爆發大規模反抗羅馬的巴爾·科赫巴起義。成功鎮壓起義后,羅馬皇帝哈德良推出了一系列懲治性舉措。首先,他徹底夷平了耶路撒冷,并在其原址上建起作為羅馬殖民地的新城埃利亞·卡庇托林納。43猶太圣殿的遺址上建起了朱庇特神廟以及哈德良本人的雕像。新城市中的人口全部為非猶太移民,猶太人除了在猶太歷阿布月初九當天能夠進入該城在哭墻邊哀悼外,其余時間禁止進入該城,否則處死。其次,猶地亞行省之名也被改為敘利亞-巴勒斯坦。巴勒斯坦的名稱源于猶太人古老的宿敵非利士人,這表明羅馬方面竭盡所能將猶太核心地域的猶太因素抹除。最后,羅馬統治者還在基利心山建造了朱庇特神廟。撒瑪利亞人與猶太人信仰同一位上帝,并曾在基利心山上建造過敬奉上帝的圣殿。然而,自希臘化時代起撒瑪利亞人與猶太人便是相互仇視的宿敵,而基利心山的圣殿也是被猶太人所毀。羅馬人在基利心山上建造神廟的舉動表明,即便是猶太宿敵,只要其存在復興猶太公民宗教的可能性,也一定要徹底消滅。44不難看出,上述舉措與弗拉維王朝的猶太政策一脈相承,并且在很多地方將其深化,從羅馬官方的多神教傳統出發徹底消滅猶太公民宗教的主旨未變。這亦為哈德良之后的羅馬皇帝所延續。45

  與此同時,哈德良禁止行割禮的法令則反映出羅馬統治者對于一神教的新認識。有史料認為,禁行割禮是促發巴爾·科赫巴起義的原因,但現代學者基本認為這是羅馬方面鎮壓起義后的舉措。46很明顯,哈德良對猶太習俗重要性的理解已經不同于韋伯薌,哈德良對于猶太習俗的打擊真正威脅到猶太文明的延續,而這也反映在之后拉比猶太文獻傳統中——猶太拉比為了應對這一危局,不得不通過秘密集會作出決定:在此迫害期間,普通猶太人為了保住生命,除了偶像崇拜、謀殺以及亂倫或通奸,其他任何托拉律法均可違反。47

  哈德良的后任皇帝安敦尼·庇烏斯在割禮的問題上有所讓步,發布法令允許猶太人為其子行割禮,但同時又嚴禁對非猶太人行割禮,違者以閹割罪論處。48這標志著禁止傳布和皈依猶太教成為“割禮之爭”的終點,而這也成為羅馬官方的新政策。此后,禁止傳布和皈依猶太教的法律日益完善。2世紀末,塞普提米烏斯·塞維魯頒布的法令更具針對性,其懲罰對象既包括引導皈依的猶太人也包括皈依者本人。49到了3世紀末,羅馬法學家保羅在其《判例集》中寫道:

  如有羅馬公民按照猶太習俗使他們本身或他們的奴隸受割禮,則他將永遠被流放于海島,其財產充公;施割禮的醫師處死刑。如有猶太人對其購買的他族奴隸施割禮,則他將被流放或被處以死刑。50

  這表明關于限制和懲罰割禮與皈依的皇帝諭令已經作為慣例融入法學家的法學研究之中。作為君士坦丁大帝認可其權威的法學家,保羅的法律作品對羅馬法影響深遠,而禁止非猶太人割禮以及皈依猶太教便逐漸發展為羅馬法處理猶太問題的原則之一,一直延續到了基督教羅馬時代。51

  至此,羅馬帝國的猶太政策基本定型,其主導原則一是堅決消滅猶太公民宗教,二是禁止猶太教傳教與非猶太人皈依,這是羅馬帝國維持猶太寬容政策的前提。忽視這些前提而單純強調羅馬人的寬容并不符合歷史。事實上,歷經三場大規模戰爭之后,猶太人在羅馬統治者和精英人士眼中已經形成叛亂者和邪惡分子的形象,在政府層面對猶太教進行隔離化和邊緣化已成定勢,而這一切的起點正是弗拉維王朝的猶太政策。

  綜上,弗拉維王朝的猶太政策在本質上體現出多神教帝國對獨一神宗教的認知偏差,并導致該政策在今人眼中呈現鎮壓與寬容的矛盾。雖然它既沒能摧毀猶太教,也未能阻止猶太與羅馬之間再次爆發戰爭,但其實施卻推動了羅馬與猶太這對異質文明之間的互動,并對羅馬帝國處理猶太問題產生了巨大而深遠的影響。一方面,它致力于消除猶太公民宗教以及剝離猶太核心地域猶太性的宗旨為之后羅馬統治者所承襲;另一方面,它的實施推動了羅馬文明對猶太教認識的更新,從而使禁止猶太教傳布與非猶太人的皈依成為羅馬猶太政策中的新主題。理解羅馬帝國的“宗教寬容”,不能忽視其自身的宗教文化背景。事實上,從羅馬官方宗教的立場出發,公元70年后,以圣殿-耶路撒冷為核心的猶太宗教并未被寬容,這在古典作家阿庇安的記述中得到了很好的體現。在討論龐培于公元前63年攻陷猶太圣城耶路撒冷以及此后該城重建后,阿庇安指出,“韋伯薌再次摧毀了它,而哈德良在我們的時代做出了相同的舉動”。52

  注釋

  1E. M. Smallwood, The Jews under Roman Rule:from Pompey to Diocletian, Leiden:Brill, 1981, pp. 539-540.
  2宋立宏:《羅馬的猶太政策》,《學海》2006年第1期。
  3關于“四帝之年”的具體情況,參見張曉校:《羅馬軍隊與帝位嬗遞》第四章,北京:中國社會科學出版社,2006年。
  4T. D. Barnes,“The Sack of the Temple in Josephus and Tacitus”, in J. Edmondson, S. Mason, J. Rives, eds, Flavius Josephus and Flavian Rome, Oxford:Oxford University Press, 2005, p. 129.
  5F. Millar,“Last Year in Jerusalem:Monuments of the Jewish War in Rome”, in J. Edmondson, S. Mason, J. Rives,eds, Flavius Josephus and Flavian Rome, p. 102.
  6關于此次凱旋式的描述。參見Josephus, Bellum Judaicum(BJ), 7:148-150.本文使用約瑟夫斯所有作品均取自W. Whiston, trans., The Works of Josephus, Peabody:Hendrickson Publishers, Inc., 1987;此外,羅馬共和國中葉已降,展示戰利品已成為凱旋式的核心內容。詳見楊共樂:《羅馬的凱旋儀式及其價值》,《河北學刊》2014年第5期。
  7Josephus, BJ, 7:158-162.
  8張強、張楠譯注:《希臘拉丁歷史銘文舉要》,北京:商務印書館,2016年,第228—229頁。
  9M. Goodman, Rome and Jerusalem:The Clash of Ancient Civilization, New York:Vintage Books, 2008, p. 432;菲克·梅杰:《角斗士:歷史上最致命的游戲》,李小均譯,桂林:廣西師范大學出版社,2009年,第78—86頁。
  10Josephus, Antiquitates Judaicae(AJ), 3:194-196.
  11J. G. Gager, The Origins of Anti-Semitism:Attitudes towards Judaism in Pagan and Christian Antiquity, Oxford:Oxford University Press, 1985, p. 41.
  12V. Tcherikover&A. Fuks, eds., Corpus Papyrorum Judaicarum(CPJ), Vol. 1, Cambridge:Harvard University Press,1957, pp. 80-81; H. H. Ben-Sasson, ed., A History of the Jewish People, Cambridge:Harvard University Press, 1976,p. 317.
  13Josephus, BJ, 6:124-128, 214-216, 236-266.
  14Josephus的記載與Sulpicius Severus、Orosius、Cassius Dio等作家關于提圖斯處置圣殿的記述完全相反,甚至Josephus本人在此問題上也有自相矛盾的記述。因此,目前學界基本認為羅馬方面摧毀圣殿的行動正是出于提圖斯的意圖。相關學術考辯參見T. D. Barnes,“The Sack of the Temple in Josephus and Tacitus”, pp. 129-144.
  15關于夷平圣殿殘存與公元71年的游行展示,分別參見Josephus, BJ, 7:1-2; 141-144.
  16安提俄克的情況,參見Josephus, BJ, 7:107-110;亞歷山大里亞的情況,參見Josephus, AJ, 12:121-124.
  17V. Tcherikover&A. Fuks, eds., CPJ, Vol. 1, p. 80, 83.
  18M. Goodman, The Ruling Class of Judaea:The Origins of the Jewish Revolt against Rome AD 66-70, Cambridge:Cambridge University Press, 1987, pp. 236-239.
  19這一定義為埃米爾·涂爾干所歸納,參見羅伯特·西普里阿尼,勞拉·費拉羅迪:《宗教社會學史》,高師寧譯,何光滬校,北京:中國人民大學出版社,2005年,第81頁。
  20D. Feeney, Literature and Religion at Rome, Cambridge:Cambridge University Press, 1998, pp. 12-21.
  21Cicero, De Domo Sua, 1.1, Loeb Classical Library, No. 158, trans., N. H. Watts., Cambridge:Harvard University Press, 1923.
  22V. M. Warrior, Roman Religion, Cambridge:Cambridge University Press, 2006, chap.1, 4, 5; J. Rüpke, eds., A Companion to Roman Religion, Oxford:Wiley-Blackwell, 2011, pp. 1-9.
  23P. Sch?fer, Judeophobia:Attitudes towards the Jews in the Ancient World, Cambridge:Harvard University Press,1997, chap. 3-5.
  24羅馬皇帝蓋烏斯曾突發奇想,下令在圣殿至圣所為其立像。這不僅遭到耶路撒冷猶太人的抵抗,也引發了埃及猶太人的反對。這一危機由于蓋烏斯的橫死得以化解。F. Millar, The Roman Near East, 31 BC-AD 337,Cambridge:Harvard University Press, 1993, pp. 58-59; B. W. Jones, The Emperor Titus, London:Croom Helm,1984, p. 55.
  25J. Modrzejewski, The Jews of Egypt:from Rameses II to Emperor Hadrian, trans., R. Cornman, Princeton:Princeton University Press, 1997, pp. 121-129.
  26Josephus, BJ, 7:433-436; V. Tcherikover&A. Fuks, eds., CPJ, Vol. 1, p. 80.
  27韋伯薌很有可能從其部下提比略·尤利烏斯·亞歷山大那里獲得關于萊翁特波利斯猶太神廟的信息。此人出身猶太望族,是斐洛(Philo of Alexandria)之侄,曾任埃及總督,是韋伯薌的心腹干將。參見J. Modrzejewski,The Jews of Egypt:from Rameses II to Emperor Hadrian, pp. 185-190.
  28P. Sch?fer, The History of the Jews in the Greco-Roman World, London:Routledge Taylor and Francis Group,2003, p. 131.
  29塞琉古王安條克四世便曾經通過獻祭豬肉而玷污猶太圣殿。參見II Maccabees, 5:1-27, in R. H. Charles eds.,Apocrypha, Berkeley:Apocryphile Press, 2004, pp. 138-139.
  30M. Goodman, Rome and Jerusalem:The Clash of Ancient Civilization, p. 432.
  31F. Millar, The Roman Near East, 31 BC-AD 337, p. 368.
  32張平認為,第一次猶太戰爭失敗與圣殿被毀使猶太人同時在政治、宗教和族群意識等三個方面遭到重創,使得猶太文明遭遇到生存危機。參見張平譯注:《密釋納(第1部種子)》,濟南:山東大學出版社,2011年,第15—17頁。
  33S. J. D. Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, 2nd ed., London:Westminster John Knox Press, 2006, pp. 8-14;亞倫·奧本海默:《猶太教:從圣殿到文本》,宋立宏主編:《從西奈到中國》,北京:三聯書店,2012年,第217—228頁。
  34V. Tcherikover&A. Fuks, eds., CPJ, Vol. 1, p. 82.
  35J. M. G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora, Berkeley:University of California Press, 1996, p. 77.
  36J. Modrzejewski, The Jews of Egypt:from Rameses II to Emperor Hadrian, chap. 10; M. Goodman, Rome and Jerusalem:The Clash of Ancient Civilization, pp. 442-458.
  37Suetonius, Domitianus, 12:2, in M. Stern, ed., Greek and Latin Authors on Jews and Judaism(GLAJJ), Vol. 2, Jerusalem:The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1980, No. 320.
  38L. A. Thompson,“Domitian and Jewish Tax”, Historia, Vol. 79, 1989, pp. 329-342.
  39M. Goodman,“Nerva, the Fiscus Judaicus and Jewish Identity”, The Journal of Roman Studies, Vol. 79, 1989,pp. 40-44.
  40Seneca, De Superstitione, apud:Augustine, De Civitate, 6:11, in M. Stern, ed., GLAJJ, Vol. 1, No. 186.
  41Juvenal, Saturae, 14:96-106, in M. Stern, ed., GLAJJ, Vol. 2, No. 301.
  42塔西佗對此的評論最具代表性:“他們采用了割禮,借以用這樣的區別使自己同別的民族分開。皈依了他們的宗教的那些人都采用了同樣的辦法,而他們所接受的最早的教訓就是藐視諸神,同他們自己的國家脫離關系并且不把他們的雙親、兒女和兄弟放在心上。”詳見塔西佗:《歷史》5:5,王以鑄、崔妙因譯,北京:商務印書館,1981年,第335—336頁。
  43J. M. G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora, p. 315.
  44就新城的名稱而言,埃利亞是皇帝的家族名,而卡庇托林納則指羅馬主神朱庇特·卡庇托林努斯,哈德良的計劃表明帝王崇拜與羅馬主神崇拜將成為新城市的主導宗教。
  45E. M. Smallwood, The Jews under Roman Rule:From Pompey to Diocletian, pp. 459-461; P. Sch?fer, The History of the Jews in the Greco-Roman World, pp. 158-160.
  46哈德良已降,羅馬皇帝堅決消滅圣殿崇拜的態度主要體現在對埃利亞·卡庇托林納羅馬城市地位的不斷確認之中,而該城中羅馬帝王崇拜也日益豐富,詳見M. Goodman, Roman and Jerusalem:The Clash of Ancient Civilization, pp. 472-477.
  47涉及哈德良禁行割禮的史料,參見Scriptores Historiae Augustae, Hadrianus, 14:2,也可參見M. Stern, ed.,GLAJJ, Vol. 2, No. 511,關于此法令與猶太起義關系的考辨,參見P. Sch?fer, The History of the Jews in the Greco-Roman World, pp. 145-148.
  48E. M. Smallwood, The Jews under Roman Rule:From Pompey to Diocletian, p. 464.
  49A. Linder, The Jews in Roman Imperial Legislation, Detroit:Wayne State University Press, 1987, p. 100.
  50Historia Augusta, Septimius Severus, 17:1,見M. Stern, ed., GLAJJ, Vol. 2, No. 515; E. M. Smallwood, The Jews under Roman Rule:From Pompey to Diocletian, pp. 500-501.
  51Paul, Sententiae, 5:22:3-4,見A. Linder, The Jews in Roman Imperial Legislation, p. 118.
  52例如君士坦丁大帝于335年頒布的諭令、君士坦丁二世于339年頒布的諭令、狄奧多西于384年頒布的諭令等都涉及這一主題,詳見A. Linder, The Jews in Roman Imperial Legislation, pp. 139-142; 147-149; 176-177.
  53Appian of Alexandria, Syriacus Liber, 50:252, in M. Stern, ed., GLAJJ, Vol. 2, No. 343.

    鄭陽.弗拉維王朝猶太政策探析[J].經濟社會史評論,2019(03):22-32+125.
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